ORIGENES
La introducción formal del pensamiento oriental en la filosofía y psicología occidentales se puede rastrear ya a finales del siglo XVIII cuando varios estudiosos británicos empezaron a traducir textos espirituales indios, como por ejemplo el Bhagavad Gita. Estas enseñanzas, junto con la escritura budista, echó raíces en Estados Unidos gracias a los escritos de “transcendentalistas” tales como Henry David Thoreau, quien escribió esto en Walden (1854/2012):
“Estuve sentado a la puerta de mi casa tomando el sol desde el amanecer hasta el mediodía, sumido en ensoñaciones… Y me di cuenta de lo que los orientales querían decir con la palabra contemplación”
JAMES, EL VISIONARIO
En los primeros años del siglo XX, William James comentó a sus alumnos de Harvard:
“Ésta [la psicología budista] es la psicología que todo el mundo estudiará dentro de veinticinco años”
La predicción de James se ha verificado en gran parte, aunque con unos años de retraso.
PSICOANÁLISIS
El campo del psicoanálisis también flirteó con la psicología budista durante bastante tiempo. En 1930 Freud intercambió cartas con un amigo en las que afirmaba que la filosofía oriental le era ajena, tal vez “más allá de los límites de [su] naturaleza” ; lo que no le impidió escribir en El malestar en la cultura (Civilization and its Discontents, 1961a) que el “sentimiento oceánico” en la meditación era una experiencia esencialmente regresiva. Franz Alexander (1931) incidió en la cuestión con un artículo titulado “Buddhist Training as an Artificial Catatonia” (“La ejercitación budista como catatonia artificial”). Sin embargo, otros teóricos psicodinámicos se mostraron más obsequiosos, como fue especialmente el caso de Carl Jung, quien en 1927 escribió un comentario sobre el Libro tibetano de los muertos y durante su vida sintió una gran curiosidad por la psicología oriental.
EFECTOS DE LA IIGM
La Segunda Guerra Mundial propició que las mentes de muchos occidentales se abrieran a las psicologías asiáticas, en especial al budismo zen. Shoma Morita, en Japón, desarrolló una terapia “hospitalaria-hogareña” para la ansiedad basada en el zen, con la que se alentaba a los pacientes a experimentar sus temores sin tratar de cambiarlos ni detenerlos, de manera muy parecida a la moderna psicoterapia de orientación mindfulness (Morita, 1928/1998). Después de la guerra, D.T. Suzuki dialogó con Erich Fromm y Karen Horney (Fromm, Suzuki y DeMartino, 1960; Horney, 1945) e inspiró a visionarios y artistas tales como Alan Watts, John Cage y a los escritores beat Jack Kerouac y Alan Ginsberg (se encontrarán reseñas históricas más extensas de la psicología budista en Occidente en McCown, Reibel y Micozzi, 2011, y en Fields, 1992). La semilla de mindfulness arraigó asimismo en las mentes de muchos terapeutas jóvenes que, en los sesenta y setenta del siglo pasado, se sintieron atraídos hacia la filosofía y la meditación orientales como medio para conseguir la libertad emocional.
GESTALT
Fritz Perls (2012) estudió zen en Japón en 1962 y, aunque desengañado por su experiencia, observó: “El fenómeno experimentado es la Gestalt definitiva”. A finales de los sesenta, muchos jóvenes acudieron en masa a clases de meditación transcendental (TM; Mahesh Yogi, 1968/2001; Rosenthal, 2012) en la estela de las ideas de iluminación propugnadas por los Beatles y otros famosos a su regreso de la India.
El libro del antiguo psicólogo de Harvard Ram Dass Be Here Now [Estar aquí y ahora] (1971), una mezcla de ideas hindúes y budistas, vendió más de un millón de ejemplares. El yoga, que es esencialmente mindfulness en movimiento (Boccio, 2004; Hartranft, 2003), también viajó a Occidente por aquella época. De manera paulatina, los facultativos empezaron a asociar su práctica de meditación personal al trabajo clínico. Al mismo tiempo, se produjo un auténtico florecimiento de los estudios sobre meditación. Por ejemplo, el cardiólogo Herbert Benson (1975) se hizo famoso por su empleo de la meditación para tratar disfunciones cardíacas, y la psicología clínica empezó a ir al mismo paso que la investigación sobre la meditación ya como “adjunta” de la psicoterapia ya como una psicoterapia propiamente tal (Smith, 1975).
FORMALIZACION Y PIONEROS EN PSICOLOGÍA CLÍNICA
En 1977, la Asociación Psiquiátrica Americana hizo un llamamiento para verificar de manera formal la eficacia clínica de la meditación. La mayor parte de las revistas de la época publicaron artículos que tenían por tema la meditación de concentración, como por ejemplo la meditación trascendental y la relaxation response (la respuesta de la relajación) de Benson. Sin embargo, durante los años noventa los estudios pasaron a tratar predominantemente de la meditación mindfulness (Smith, 2004).
En 1979, Jon Kabat-Zinn abrió el Centro para Mindfulness en la facultad de medicina de la universidad de Massachusetts y enseñó la reducción del estrés basada en mindfulness (mindfulness-based stress reduction o MBSR) para tratar estados crónicos para los que los médicos no tenían ya nada más que ofrecer. En 2012 había más de setecientos programas de MBSR ofrecidos a nivel mundial (Center for Mindfulness, 2012), y el MBSR se había convertido en el principal programa de adiestramiento mindfulness utilizado en la investigación psicológica.
En 2013 se contabilizaron, tan sólo en Estados Unidos, más de 2.200 artículos y más de seiscientos centros de tratamiento y estudio de mindfulness
En la actualidad tenemos intervenciones estructuradas basadas en mindfulness para tratar toda una amplia gama de trastornos mentales y físicos, así como ensayos controlados aleatoriamente que respaldan estas intervenciones, y las reseñas y meta-análisis de estos estudios. Además, la investigación neurobiológica más sofisticada está demostrando el poder que tiene el adiestramiento de la mente para cambiar la estructura y función del cerebro . (Véase asimismo www.mindfulexperience.org, donde se encontrará una base de datos global y regularmente actualizada de la investigación sobre mindfulness).
Los terapeutas actuales exploran la meditación tanto para el bienestar personal como para cultivar cualidades terapéuticas beneficiosas, mientras que los pacientes buscan terapeutas que mediten y tengan un enfoque compatible con la cura emocional.
En una palabra, que mindfulness parece estar acercando cada vez más la teoría, la investigación y la práctica clínicas y ayudando a integrar las vidas privadas y profesionales de los terapeutas
Fuente : Christopher K. Germer, Capitulo 1 Mindfulness, ¿Qué es y qué importancia tiene? en Mindfulness y Psicoterapia
APA Germer, C. K., Siegel, R. D., & Fulton, P. R. (2013). Mindfulness and psychotherapy. Guilford press.
¿ Como definimos el vacío? ¿ A qué se refieren los pacientes cuando hablan de vacío?
Una de las hipótesis mas valiosas son las que sugieren Almaas (1987) y Trobe-Krishnananda
(1999). Almaas (1987), en el capítulo titulado “La teoría de los agujeros”, donde describen cómo se desarrollan agujeros energéticos en nuestro interior cuando de niño no se cubre una necesidad básica.
Un agujero es una sensación de vacío interior relacionada con algún aspecto de nuestro
ser que no ha sido alimentado y que, por lo tanto, no se ha desarrollado. Según Trobe Krishnananda (1999), dado que sentir esos agujeros es aterrador y molesto, dedicamos mucho
tiempo y energía en nuestra vida diaria en intentar llenarlos inconscientemente.
Así, gran parte de nuestro comportamiento va dirigido a hacer que los demás los colmen. Puede haber muchas razones por las que existen esos agujeros, muchas de ellas difíciles de explicar, pero probablemente estén directamente relacionadas con necesidades básicas que permanecen sin cubrir.
Aunque en realidad sólo hay un agujero interior, el autor realiza algunas distinciones
para ser más claro.
Las personas que no recibieron el apoyo necesario para averiguar quién son pueden desarrollar un agujero de apoyo.
Cuando no recibimos el reconocimiento que necesitábamos, tenemos un agujero de reconocimiento.
Además, podemos tener un agujero de autoestima cuando sentimos que no somos suficientemente buenos como personas o cuando no nos sentimos especiales o respetados.
En este último caso, estamos ávidos de alguien que nos confirme con la esperanza de poder colmar ese agujero. Podemos desarrollar agujeros relacionados con el hecho de ser perfeccionistas y autocríticos o de tener miedos profundos de supervivencia; también podemos tener agujeros relacionados con el hecho de sentirnos no deseados y abandonados o para recibir calidez, contacto y cercanía; en ese caso, nos volvemos dependientes de alguien para que nos lo aporte. También podemos tener un agujero relacionado con la confianza cuando sentimos que abrirnos y ser vulnerables nos expone al maltrato, al control o a la manipulación de otra persona.
La intensidad y los efectos de esos agujeros y el grado en el que pueden afectar al desarrollo y a la vida de una persona pueden depender de la manera específica en la que ésta sea capaz de abordar esa sensación. En algunos casos, esos agujeros crean una #codependencia en la que los individuos apartan continuamente a los demás al tiempo que desean cercanía. Nuestros agujeros crean una profunda ansiedad y nuestra vida se convierte en una obligación constante e inconsciente para colmarlos. Cada agujero crea de alguna manera una dependencia hacia el exterior, bien al desear que alguien o una situación lo colme, bien al evitar a una persona o una situación debido al agujero. Nuestros agujeros tienen un efecto potente en el tipo de personas y de situaciones a las que atraemos. Nos vemos obligados a crear situaciones que motiven a nuestros agujeros porque a menudo es la única manera de ser conscientes de su existencia. Así podemos aprender y desarrollar lo que falta. Necesitamos el desafío para crecer (Trobe Krishnananda, 1999).
Cuando no tenemos conciencia o no entendemos nuestros agujeros y la manera en la que afectan a nuestras vidas, sentimos naturalmente que algo en el exterior debe cambiar para ser felices.
Es una de las creencias fundamentales de lo que Trobe-Krishnananda denomina el
“niño emocional” –una experiencia interior del sí mismo, derivada de las heridas y las
experiencias negativas de la infancia de miedo, culpa, desconfianza y cubierto con un
comportamiento compulsivo. Por ejemplo, uno puede encontrarse repitiendo los mismos
patrones de relación dolorosos sin entender por qué; puede perderse en un comportamiento
adictivo, o sufrir accidentes o enfermedades recurrentes, o incluso sabotear su vida
repetidamente (Trobe-Krishnananda, 1999).
REACCIONES
Debido al vacío interior, cuando el individuo se identifica con el niño emocional, se expresa como necesitado. No es real, pero le hace creer que la vida o los demás tienen que colmar el agujero. La gente tiene que empezar a tratarle mejor o darle más reconocimiento, amor, espacio, atención, etcétera. Otra reacción es que los individuos intentan colmar los agujeros con cosas que les hacen sentir mejor como drogas, objetos o entretenimiento. Puede resultar muy difícil encontrar otras maneras de acabar con la incomodidad, el dolor, la ansiedad y el miedo que causan los agujeros, sin colmarlos desde el exterior. Uno puede darse cuenta de que los esfuerzos para colmar los agujeros desde el exterior nunca funcionan –solamente crean mayor frustración. Lo que sí funciona es empezar a entender nuestros agujeros –qué son, de dónde proceden y cómo podemos colmarlos.
LAS NECESIDADES BASICAS
Para ello, sería útil echar un vistazo a lo que el autor denomina “las necesidades básicas”.
Cuando somos niños, tenemos necesidades básicas (véase este artículo).
Cuando esas necesidades no son colmadas, podríamos vivir en un estado constante de privación.
La privación es el agujero interior que busca ser colmado.
Si bien su grado y tipos varían, todos compartimos de alguna manera una experiencia común de privación. Desde nuestra privación, proyectamos inconscientemente nuestras necesidades no cubiertas a nuestros seres queridos, a nuestros hijos, amigos cercanos y a las personas con las que trabajamos –de hecho, a todas las personas con las que nos relacionamos. Cuanto más estrecha sea la relación, más profunda es la proyección. La experiencia de estar privado de algo es universal y constituye un rito de paso importante. Normalmente empiezan en un estado de negación en el que ni siquiera son conscientes de que fueron privados de ciertas necesidades básicas ni de cómo ocurrió. Trobe Krishnananda (1999) destaca algunas de las necesidades básicas de las personas:
la necesidad de sentirse querido, especial y respetado;
la necesidad de que nuestras emociones, pensamientos y percepciones sean validadas
la necesidad de ser alentados para descubrir y explorar nuestras aptitudes y peculiaridades
exclusivas, sexualidad, recursos, creatividad, alegría, silencio y soledad;
la necesidad de sentirnos seguros, protegidos y apoyados; la necesidad de contacto físico con una presencia amorosa;
la necesidad de ser inspirados y motivados para aprender; la necesidad de saber lo que está bien, de cometer errores y aprender de ellos;
la necesidad de presenciar amor e intimidad; la necesidad de ser animados y apoyados poder separarse;
la necesidad de que nos establezcan límites firmes y cariñosos. De esta lista procede la privación de un individuo, y siempre está presente.
RELACIONES DE PAREJA
Es interesante observar que cuando uno empieza una relación con otra persona, muy a menudo se experimentan de manera inconsciente esas necesidades no
cubiertas. Cuando no hay consciencia, el individuo pasa automáticamente a uno de los cinco
patrones de comportamiento del niño emocional: reacción y control, expectativas y
merecimiento, compromiso, adicción y pensamiento mágico (Trobe-Krishnananda, 1999). Para
este autor el punto de partida para superar esos agujeros, y los sentimientos de vacío, es
reconocer cómo las personas intentan automáticamente colmarlos desde el exterior. Este
proceso de observar y entender libera energía para romper el comportamiento automático y
sólo estar con la sensación de vacío cuando se provoca. Esto significa sentirlo y dejarlo ser
sin intentar arreglar ni cambiar nada. El mindfulness, puede ser la estrategia central para desarrollar esta actitud no reactiva
Fuente : Capitulo 8 , Mindfulness y sensación de vacío Fabrizio Didonna y Yolanda Rosillo González en Manual Clínico de Mindfulness EDITORIAL DESCLÉE DE BROUWER, S.A., 2016
APA: Didonna F., Gonzalez Y.R. (2009) Mindfulness and Feelings of Emptiness. In: Didonna F. (eds) Clinical Handbook of Mindfulness. Springer, New York, NY. https://doi.org/10.1007/978-0-387-09593-6_9
